"Viaţa oamenilor tinde, aşadar, asimptotic spre perfecţiunea vieţii zeilor. Aceasta e o metaforă, dar una care are darul de a ierarhiza tipurile de activităţi care compun fericirea umană. Căci nu diferitele forme de fericire sunt ierarhizate, ci tipurile diferite de activităţi care compun conceptul unic de fericire umană. Poate de aceea foloseşte Aristotel noţiunea de „virtute” în sensul său generic atunci când defineşte fericirea: “Cel mai desăvârşit bine e fericirea; ea constă în actualizarea şi practicarea perfectă a virtuţilor. Dar, aşa cum se întâmplă adesea, unii participă la ea în întregime, alţii pot să participe la ea parţial sau să nu participe deloc. Evident, acesta e temeiul pentru care există diferite genuri şi varietăţi de cetăţi, ca şi un număr de constituţii diferite. Urmărind acest scop pe căi diferite şi cu mijloace diferite, oameni diferiţi îşi crează moduri de viaţă diferite şi constituţii diferite” (Pol. 1328a, 30).
Unii cetăţeni vor duce o viaţă decentă în virtutea bunei educaţii primite acasă, ignorând însă total luminile filosofiei; despre aceştia nu vom spune că sunt propriu-zis fericiţi, ci că sunt “buni cetăţeni”. Aceştia “participă parţial la fericire”. Însă calea spre exersarea nous-ului şi spre viaţa contemplativă le e deschisă şi lor. Alţii îşi vor perfecţiona caracterul şi se vor strădui totodată să afle misterele cele mai profunde ale lumii în şcolile superioare ale vremii – aceştia vor avea şansa unei vieţi fericite. Parcurgând această cale şi perfecţionându-şi mereu virtuţile, aceşti oameni vor deveni tot mai fericiţi. Procesul acesta e oarecum firesc deoarece cultul virtuţilor etice îi obligă să-şi perfecţioneze phronesis-ul iar legătura acestuia cu virtuţile epistemice e permanantă şi stimulativă în sensul că, deşi înţelepciunea practică (phronesis) e inferioară înţelepciunii speculative (sophia), totuşi, ea nu e separată de aceasta ci “se îngrijeşte de mijloacele de a o produce” (1145a, 6-10). Nefericiţi în sensul propriu al cuvântului sunt vicioşii sau cei ce nu şi-au dezvoltat în mod echilibrat virtuţile etice şi pe cele intelectuale.
Sunt incapabili de fericire cei ce nu sunt capabili de a avea nous, nu cei ce nu şi l-au dezvoltat efectiv: animalele şi sclavii se află în această situaţie, dar nu copiii şi nici străinii.
Trebuie să acceptăm că limitele fericirii unei fiinţe umane sunt trasate de ceea ce poate ea să facă, nu de ceea ce face efectiv. Fericirea, spune Stagiritul, nu e apanajul unei elite intelectuale restrânse numeric, ci e “accesibilă multor oameni” şi anume “tuturor celor care nu sunt inapţi de virtute” (1099b, 20). Pot fi fericiţi toţi cetăţenii Atenei care sunt bărbaţi şi maturi. Pot fi fericite fiinţele vii care sunt capabile de perfecţionarea nous-ului, nu doar cei ce şi l-au dezvoltat efectiv printr-un studiu asiduu. Aristotel admite că limitele fericirii umane nu sunt date de posesia şi actualizarea virtuţilor etice şi intelectuale, ci de posibilitatea de a le poseda. Animalele nu sunt capabile de fericire pentru că „sunt incapabile să participe la o activitate de acest fel” (la contemplare) (1100a).
Fericirea e accesibilă tuturor celor care sunt în potenţă virtuoşi, atât moral cât şi intelectual şi, în plus, se dedică „studiului şi STRADUINTELOR ATENTE” în acest sens (1099b, 20).
Analiza de mai sus a dus la concluzia că fericirea omului este o combinaţie de viaţă contemplativă şi de viaţă etică susţinută şi desăvârşită de bunurile exterioare şi de mijloacele utile.
Nu poate exista viaţă fericită fără exerciţiul simultan al virtuţilor pur raţionale şi al celor etice. Superioară e însă forma de viaţă care pune ca scop central cunoaşterea raţională, marca distinctivă a omului. Aici avem o singură definiţie a fericirii care acoperă două moduri de viaţă[1]; nu e vorba de două feluri de fericire, de fericirea pur contemplativă, respectiv de fericirea pur etică, ci de două combinaţii diferite de activităţi contemplative şi etice numite mai precis „fericire desăvârşită” (teleia) a omului şi „fericire în sens secundar”. Diferenţa dintre ele provine de la raportul dintre etic şi dianoetic, nu de la unicitatea tipului de virtuţi implicate. Trăsătura comună a acestor două forme compozite de viaţă fericită e că nu sunt optimizate doar de o virtute sau de un gen de virtuţi ale sufletului, ci de toate virtuţile, combinate însă şi ierarhizate în mod diferit în cazul fiecărui mod de viaţă[2]. De exemplu, aşa-zisa „fericire desăvârşită” a omului – în sensul de cea mai înaltă într-o ierarhie, cea mai asemănătoare cu fericirea divină – e „viaţa filosofică” şi e optimizată înainte de toate de virtuţile intelectuale, cele mai înalte virtuţi umane; dar ea nu poate fi trăită de om ca fiinţă socială dacă nu e sprijinită pe o viaţă etică şi dacă nu e alimentată de bunurile exterioare. „Fericirea în sens secundar” nu e viaţa conform celei mai înalte virtuţi, ci conform virtuţilor etice; dar şi acestea trebuie completate de virtuţile intelectuale dacă vrem să avem o formă desăvârşită a acestui gen secund de fericire
[1] „Modul de viaţă politic şi modul de viaţă filosofic” (Pol. 1324a,20).
[2] Una dintre tezele aristotelice e aceea a unităţii virtuţilor: “În felul acesta se respinge şi argumentul prin care se susţine teza separării virtuţilor sub pretextul că unul şi acelaşi om nu este înzestrat de natură în modul cel mai fericit pentru toate virtuţile şi deci, posedând deja una, nu este încă şi posesorul celeilalte” (1144b, 34-). Această unitate priveşte toate virtuţile. În cazul virtuţilor etice, ea are loc sub semnul unei virtuţi intelectuale (phronesis) care, chiar dacă e inferioară virtuţilor epistemice, ne lămureşte de ce avem nevoie pentru a ne exersa bine înţelepciunea speculativă (sophia) (1145a, 1-10).
Soluţia lui Aristotel nu este atât de abstractă şi artificială cum pare la prima vedere. Şi astăzi ne întrebăm, precum Stagiritul, cum e mai bine să trăim, alăturându-ne celorlalţi cetăţeni şi lucrând spre binele comunităţii (dedicându-ne carierei politice) sau retrăgându-ne din viaţa publică şi consacrându-ne unei profesii nepolitice şi bunăstării în viaţa privată? Căci prin tradiţie pentru atenieni „viaţa de succes” (eudaimonia) înseamnă unul dintre aceste două moduri de viaţă: cel politic şi cel filosofic. Această alegere pune în încurcătură şi astăzi pe mulţi tineri aflaţi în pragul maturităţii. Pentru a alege, ei vor să ştie ce înseamnă cele douăcăi în viaţă atunci când sunt practicate la cel mai înalt nivel, când sunt „desăvârşite”? În primul rând, ce înseamnă să fii un om împlinit în calitate de cetăţean bun, de om politic bun? Să ne gândim, mai concret, ce înseamnă pentru noi un ministru bun? Răspunsul e asemănător cu felul în care intuia lucrurile şi Aristotel: un ministru bun nu e acela care are doar experienţă politică şi profesională (deşi aceasta e o condiţie necesară), ci acela care a şi studiat teorie politică, morală, legislaţie sau economie (şi, desigur, multe alte discipline care le condiţionează pe primele). Deci e acela care-şi îndeplineşte funcţiile publice în cunoştinţă de cauză, utilizând abilităţile sale ştiinţifice la nivelul celui mai bun expert. E un experimentat specialist cult având talent managerial (un phronesis dezvoltat). Dar oare poate fi el un bun om politic dacă nu e totodată un om bun (deci apt să ducă o viaţă bună, fericită)? Adică poate să fie el bun doar pentru că ştie legisla bine dar, pe de altă parte, este corupt sau mincinos? Evident că nu, căci el trebuie să fie un model de om pentru restul cetăţenilor. El trebuie să fie încorporarea tuturor virtuţilor, şi mai cu seamă a virtuţilor etice. Calea politică în viaţă ne duce spre idealul regelui-filosof, adică al omului politic competent şi abil – cum spunem noi astăzi.
La fel, putem întreba ce înseamnă un cercetător ştiinţific bun (Aristotel vorbea de omul ce a ales să se consacre filosofiei)? Desigur, acesta e cercetătorul care şi-a dezvoltat abilităţi intelectuale corespunzătoare şi ştie să-şi facă divina meserie la nivel de expert. Dar poate fi el un bun cercetător şi totodată un caracter mic? Nu, căci dacă nu are repere morale, el şi produsele cercetării sale se pot întoarce împotriva intereselor societăţii pe ansamblu.
Sub aspect moral el e lăudabil nu numai ca posesor al unor capacităţi intelectuale dezvoltate prin studiu, ci şi pentru că e, eventual, o persoană integră şi mai ales pentru că e capabil să orienteze cercetarea după valorile moralităţii pe care le respectă şi le promovează; altfel, ea poate deveni un pericol pentru ceilalţi. Teza aristotelică a subdeterminării etice a activităţii contemplative poate fi citită şi ca precursoarea temei actuale a dirijării cercetării ştiinţifice după mai multe criterii decât cele strict epistemice, în speţă după criterii morale. În plus, Aristotel are argumentele lui pentru care viaţa filosofică e un ideal de reuşită ce trebuie ales înaintea vieţii politice, aşa cum cred şi azi cei mai mulţi intelectuali care refuză cariera politică. O viaţă fericită e o viaţă în care toate calităţile specific umane ale persoanei se pot manifesta pe deplin. Iată deci că, într-un fel sau altul, întrebările lui Aristotel sunt şi întrebările noastre.
În concluzie, ierarhizarea şi combinarea sui generis a dimensiunii morale şi a celei contemplative ale unei vieţi în cadrul conceptului de eudaimonia, ca şi adăugarea “bunurilor exterioare” şi a “mijloacelor utile” pe o poziţie complementară, de suport, sunt fireşti pentru obţinerea unui concept realist de fericire, utilizabil politic. Există numai o definiţie a fericirii umane în care se combină diferit activităţi ale virtuţilor etice şi dianoetice pe săgeata care duce de la animalitate la divin. Absenţa componentei etice sau absenţa componentei contemplative anulează caracterul de “fericire” al unei vieţi.
Absenţa temporară sau parţială a bunurilor exterioare nu anulează caracterul de “fericire” al vieţii, dar îi împiedică buna derulare.
Când însă aceste instrumente necesare sunt total absente, e greu să mai vorbim despre fericire.
Cum ar arăta oare, la modul ideal, portretul robot al unui OM fericit (în sens aristotelic)?
Înainte de toate, nu e vorba aici de sentimentul de satisfacţie sau plăcere pe care ni l-ar oferi viaţa; fericirea nu e satisfacţia trăită a vieţii. Apoi, e vorba de evaluarea unei întregivieţi, nu a unor secvenţe limitate de exaltare emoţională.
Prin eudaimonia se înţelege o viaţă împlinită,
adică o viaţă în care omul reuşeşte să-şi manifeste maximal menirea, podoabele ei nefiind arbitrare, ci depinzând de esenţa fiinţei umane.
Pe scurt, e vorba de o viaţă virtuoasă, în care omul se străduieşte să trăiască tot timpul întru virtute.
E viaţa unui bărbat care, în cele mai grele încercări la care-l supun obligaţiile lui de cetăţean, anume INDATORIRILE RAZBOIULUI, ale APARARII şi proPASIRIIi cetăţii, răspunde cu CURAJ, nu se ascunde şi nu se fofilează, dar nici nu bravează în faţa concetăţenilor.
E omul pe care ostaşii l-ar vrea drept comandant pentru INDRAZNEALA lui PONDERATA de calcul. Şi cu toate că e un bărbat puternic, frumos, de care natura a avut parcă grijă, e totodată CUMPATAT în privinţa plăcerilor lumeşti, a mâncării, băuturii şi deliciilor sexului, nededându-se la excese şi opunându-se desfrânării unor concetăţeni.
A propus chiar legi pentru DESCURAJAREA FAPTELOR DESFRANATE care-i afectează pe ceilalţi.
E un om care nu e sărac, a ştiut să acumuleze o bogăţie moderată, atât cât să poată trăi DECENT , dar ştie să fieGENEROS când trebuie şi să nu cadă pradă metehnei avariţiei. Şi chiar dacă nu e bogat, mai ştie şi să fie marINIMOS cu cei aflaţi la grea încercare. Nu e vanitos şi nici meschin, dar îi place să-i fie recunoscute meritele şi să se simtă înălţat deonoruri. E moderat la mânie, nu devine niciodată violent, fiind de aceea plăcut tuturor. Te poţi BAZA pe cuvântul lui. E un om vesel, tonic, cu el râzi mult, dar nu cade totuşi în bufonerie. Ştie cum să se poarte dacă doreşte să placă puternicilor zilei: el nu devine brusc linguşitor, ci mai degrabă agreABIL într-o JUSTA MASURA , ceea ce atrage atenţia şi impune.
Se comportă decent, evitând atât timiditatea excesivă cât şi aroganţa. Invidia şi răutatea în relaţiile cu cei din jur nu-i sunt caracteristice, el fiind nu atât răzbunător, cât mai degrabă SINCER INDIGNAT de nedreptăţile pe care le vede sau de îngâmfarea celor ce au acumulat averi peste măsură. Şi peste toate acestea, e un om drept, un om care respectă legea, se străduieşte să judece drept în tribunale şi să propună legi drepte, controlându-şi la măsura justă impulsul de a câştiga tot mai mult sau de a profita de pe urma abuzurilor pe care le-ar putea comite în raporturile cu ceilalţi datorită încrederii de care se bucură.
În fine, e omul rar care, pe lângă toate aceste lucruri, a reuşit să se dedice măcar o parte din viaţă contemplării, studiului filosofiei şi celor mai înaintate ştiinţe, fiind convins că puterea înseamnă şi ştiinţă. El a trăit în direct plăcerile descoperirii adevărului şi ştie, aşadar, cum e să te asemeni cu zeul. Mai ştie că un mare om de stat nu se poate complace în ignoranţă ci trebuie să-şi dezvolte cât mai deplin virtuţile intelectuale pe lângă cele civice. El trebuie să fie un “rege-filosof” şi omul nostru se străduie să ajungă astfel. Toate aceste tipuri de virtuţi se completează pentru a da naştere unei vieţi reuşite. Dar prioritare pentru a trăi desăvârşit sunt virtuţile intelectuale şi gradul exersării lor, căci ele sunt mai specific umane deoarece ne îndepărtează cel mai mult de animalitate şi ne înrudesc cu zeii. Şi pentru că nu putem numi fericită o viaţă virtuoasă dar plină de suferinţă, pentru ca fericirea să fie desăvârşită, mai trebuie să te poţi sprijini pe prieteni, să te bucuri de copii, de prosperitate materială şi recunoaştere publică, să fi avut şansa să te fi născut într-o familie bună, să fii sănătos şi să ai noroc. Dacă le ai pe toate acestea atunci poţi spune, la sfârşit, că un daimon bun (eu-daimon) ţi-a vegheat viaţa."
Esenţa fericirii la Aristotel
Valentin Mureşan
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu